telepolis, 12.01.2012

Subjektiver Rausch und objektive Nüchternheit

Jörg Auf dem Hövel

Der Medizin-Anthropologe Nicolas Langlitz über das Forschungs-Revival psychedelischer Substanzen, die objektive Erkenntnis subjektiven Erlebens und kulturell beeinflusste Psychopharmakawirkung

Blickt man auf die mittlerweile 60-jährige Geschichte der wissenschaftlichen Erforschung halluzinogener Drogen zurück, fallen mindestens zwei Eigenwilligkeiten auf. Zum einen ist es die bis heute hochemotional geführte Diskussion um Potential und Gefahren dieser Substanzen. Dies hängt sicherlich mit der mental aufwühlenden Kraft dieser Substanzen zusammen, die in der Lage sind, Weltbilder zu formen, einstürzen zu lassen und den Geist einen tiefen Einblick in das Gebiet der Psychose werfen zu lassen. Zum anderen ist es die unterschiedlicher Herangehensweise von europäischen und US-amerikanischen Wissenschaftler an das Phänomen.

Während die europäischen Forscher Drogen wie LSD und Psilocybin im Rahmen psycholytischer Therapien einsetzten, um das Unbewusste ihrer Patienten an die Oberfläche kommen zu lassen, sahen Forscher in den USA die Möglichkeiten viel weiter gesteckt. In Anlehnung an Aldous Huxley sollten sie die „Pforten der Wahrnehmung“ öffnen und den menschlichen Geist in die Lage versetzen, Teil eines größeren, kosmischen Bewusstseins zu werden. Psychische Transformation war aus dieser Sicht nur eine vorbereitenden Maßnahme für mentale Transzendenz. Die sich aus diesem Ansatz entwickelnde Gegenkultur der USA rüttelte damit am Gerüst der protestantisch-calvinistische Arbeitsethik, die größten Ängste evozierten die Substanzen bei denen, die sie nie genommen hatten. Es kam zum weitgehenden Verbot der Arbeit mit Halluzinogenen.

Seit den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts erlebt diese Forschung nun ein Revival. Organisationen wie MAPS, das Heffter Research Institut und das Universitätshospital in Zürich experimentieren wieder mit psychedelischen Drogen.

Der Medizin-Anthropologe und Historiker Nicolas Langlitz hat die Arbeit in den Laboratorien der USA und der Schweiz teilnehmend beobachtet und eine Dissertation an der Universität von Kalifornien mit dem Titel „Neuropsychedelia. The Revival of Hallucinogen Research since the Decade of the Brain“ verfasst. Langlitz lehrt zur Zeit an der New School for Social Research in New York.

Frage: Welche Faktoren waren Anfang der 90er Jahre für das Revival der Forschung mit psychedelischen Substanzen ausschlaggebend?

Nicolas Langlitz: Das Revival der Halluzinogenforschung in den 90er Jahren hatte verschiedene Gründe. Zunächst einmal war einfach Gras über die sozialen Unruhen der Sechziger gewachsen, in denen psychedelische Drogen ja eine wichtige Rolle gespielt hatten. Selbst in der damals aufkommenden Technoszene haben die klassischen Halluzinogene im Vergleich mit Ecstasy eine untergeordnete Rolle gespielt und wurden nicht länger mit einer grundsätzlichen Infragestellung der Gesellschaftsordnung assoziiert. Zugleich waren diejenigen, die 1968 noch studierten – insofern sie nicht Learys Rat gefolgt und ausgestiegen waren – inzwischen Professoren, hatten eigene Labors und konnten so selbst bestimmen, worüber geforscht werden sollte.

Die Neurowissenschaften erlebten eine nie dagewesene öffentliche Anerkennung während dieser von US-Präsident George H. W. Bush ausgerufenen „Dekade des Gehirns“, was einige der Protagonisten des Revivals, insbesondere vom Heffter Research Institute, zu nutzen wussten. Man wollte die neuronalen Grundlagen des menschlichen Bewusstseins experimentell untersuchen. Was könnte es für einen besseren Weg geben als bewusstseinsverändernde Drogen?

An einer Wiederbelebung der Halluzinogenforschung waren aber nicht nur diese Wissenschaftler interessiert, sondern auch Leute in Kalifornien, die aus der Counterculture der Sechziger hinaus- und in die boomende Cyberculture der Achtziger hineingewachsen waren. Apples gerade verstorbener Steve Jobs war nicht der einzige, der nostalgisch seiner LSD-Erlebnisse gedachte, während er ein Vermögen machte. In den 90er Jahren wurde beispielsweise ein substantieller Teil der akademischen Forschung aus dem Privatvermögen von Bob Wallace, der Nr. 5 bei Microsoft, bezahlt.

In Deutschland und der Schweiz hat aber auch eine Relegitimierung der Modellpsychoseforschung mit Halluzinogenen eine wichtige Rolle gespielt. Dieser Prozess hatte nichts mit der Geschichte der Counterculture zu tun, sondern war eher eine wissenschaftsinterne Entwicklung in der Biopsychiatrie. Das sind meiner Ansicht nach die wichtigsten Faktoren, die die gegenwärtige Renaissance der Halluzinogenforschung möglich gemacht haben.

Haben Sie einen Überblick, wie viele wissenschaftliche Projekte mit halluzinogenen beziehungsweise entaktogenen Substanzen zur Zeit weltweit laufen? Es ist interessant zu beobachten, wie vergleichsweise klein dieses Forschungsgebiet ist und zugleich hoch emotional diskutiert wird.

Nicolas Langlitz: Um wie viele Labore es sich genau handelt, lässt sich so allgemein schwer beziffern. Das kommt ganz darauf an, welche Substanzen man einbezieht. Die Zahl würde deutlich höher ausfallen, wenn man Cannabis als Halluzinogen kategorisieren oder Ketaminstudien einschließen würde. Mir würden spontan vielleicht 15-20 Arbeitsgruppen einfallen, aber gerade wenn man in den tierexperimentellen Bereich geht, sind es sicherlich deutlich mehr.

Bedenkt man, wie exponentiell die Neurowissenschaften und die Psychopharmakologie in den letzten 20 oder 30 Jahren gewachsen sind, dann hinkt die Zahl der Halluzinogen- und Entaktogenstudien relativ betrachtet vermutlich sehr hinterher. Andererseits hat es in der Zeit zwischen 1970 und 1990 fast überhaupt keine Studien am Menschen gegeben, sodass nicht so sehr die Quantität zählt, sondern der qualitative Sprung dahin gehend, dass überhaupt wieder mit diesen Substanzen gearbeitet wird. Durch ihre affektiv und politisch aufgeladene Geschichte bekommt die Forschung mit ihnen natürlich ein überproportionales Maß an medialer Aufmerksamkeit. Aber dieses Phänomen kann man auch in anderen Bereichen der Neurowissenschaften beobachten: die breitere Öffentlichkeit interessiert sich häufig für wissenschaftlich eher marginale Forschungsfelder. Denken Sie nur an die Debatte über den freien Willen. Da gibt es auch nicht viele Studien zu.

Die teilweisen spirituellen Erweckungserlebnisse, die Teilnehmer an Forschungsprojekten erfahren, scheinen sich oft in die eine oder andere Weise auf die Wissenschaftler zu übertragen.

Nicolas Langlitz: Ja, wobei die Übertragung auch anders herum stattfinden könnte. Je nachdem wie man die Studie designt, wird man mehr oder weniger mystische Erfahrungen zu sehen bekommen. Und das Studiendesign hängt wiederum unter anderem davon ab, welche Forschungsinteressen und Vorannahmen der Wissenschaftler an sein Studienobjekt heran trägt.

Man könnte natürlich auch argumentieren, dass die Bewertung der Halluzinogenerfahrungen von Forschern und Probanden deshalb konvergieren, weil beide – vor dem Hintergrund ähnlicher kultureller Deutungsmuster – dieselben Substanzen genommen haben. Wir sollten aber hinzufügen, dass bei weitem nicht alle Versuchspersonen „spirituelle Erweckungserlebnisse“ haben und ein Teil der Forscher zwar weiß, worüber die Probanden da sprechen, die Erfahrungen aber trotzdem auf Neurochemie reduziert. Wenn ich davon ausgehe, dass mir nur deshalb eine mystische Vereinigung mit Gott zuteil geworden ist, weil meine Serotoninrezeptoren verrückt gespielt haben, dann hat so ein Erlebnis natürlich nichts Erweckendes. Ich werde deshalb nicht gleich mein Leben ändern.

Tatsächlich ist es aber so, dass die Neurochemie nur ein Teil der Geschichte ist. Religiös musikalische Menschen, die einer spirituellen Praxis nachgehen, scheinen unter Psychedelika sehr viel häufiger mystische Erfahrungen zu machen als andere Probanden, insbesondere wenn sie die Drogen in einem geeigneten Setting unter entsprechender Anleitung verabreicht bekommen – wie es etwa in John Griffiths Labor an der Johns Hopkins University in jüngster Zeit der Fall gewesen ist. Den Einfluss solcher kulturellen Faktoren auf die pharmakologische Wirkung von Halluzinogenen hat man allerdings noch nicht systematisch erforscht.

Zumindest scheint es heute möglich zu sein, durch eine Auswahl von geeigneten Kandidaten und ein gutes, nicht allzu technisch-steriles Setting die Gefahren auch bei hochdosierten Halluzinogensitzungen zu minimieren. Das war beim Good-Friday-Experiment von Walter Pahnke im Jahre 1962 noch anders.

Nicolas Langlitz: Im Vergleich zu Timothy Learys Forschungen in den 60ern – und Pahnke war bekanntlich Learys Doktorand – sind die heutigen Studien in der Tat sehr viel kontrollierter. Es spricht auch nicht für Learys wissenschaftlichen Ethos, dass er die Öffentlichkeit nicht darüber informiert hat, dass einer der Probanden aus Pahnkes Experiment vorübergehend psychotisch geworden ist und aus der Kirche, in der die Versuchspersonen einem Karfreitagsgottesdienst beiwohnten, abgehauen ist. Damals war die Situation so polarisiert, dass keine Seite der anderen Material an die Hand liefern wollte, das propagandistisch ausgeschlachtet werden könnte.

Ich denke, es ist bezeichnend für das Revival der Halluzinogenforschung, dass dieser Vorfall im Good Friday-Experiment und anderes wissenschaftliches Fehlverhalten auf Learys Seite von einem der wichtigsten Aktivisten, Rick Doblin, aufgedeckt wurde. Natürlich war das auch ein strategischer Zug, Glaubwürdigkeit wiederherzustellen, indem man sich von der Counterculture distanziert. Aber es spricht auch für ein nüchterneres Verhältnis zu diesen Substanzen, wenn man auch die Risiken bedenkt und ihnen vorzubeugen sucht. Diese neue Nüchternheit hat auch dazu beigetragen, dass – zumindest in Franz Vollenweiders Labor in Zürich, wo ich ein halbes Jahr lang zur Feldforschung war – im Laufe von 20 Jahren Hunderte von Probanden Halluzinogene verabreicht bekommen haben, ohne dass es je zu Zwischenfällen wie beim Good-Friday-Experiment gekommen wäre.

Ein Grundproblem der Forschung mit Probanden scheint noch immer die Diskrepanz zwischen deren subjektivem Erleben und den objektiven Messungen zu sein. Worüber genau macht man sich da eigentlich solches Kopfzerbrechen?

Nicolas Langlitz: Die Vision, die den philosophisch relevanten Teil des Neuroimaging – im Gegensatz etwa zu einer Bildgebung, die darauf abzielt, einen Hirntumor zu lokalisieren – antreibt, ist, statt eines introspektiven einen objektiven Zugang zum Geist zu erlangen – sozusagen dem Anderen beim Denken tatsächlich zusehen zu können. Dabei gibt es zwei Wege.

Zum einen kann man Versuchspersonen bestimmte messbare Leistungen erbringen lassen und diese mit den neurophysiologischen Messungen des Hirnstoffwechsels korrelieren. Testet man zum Beispiel die Wirkung eines Halluzinogens oder irgendeines anderen Psychopharmakons auf das Kurzzeitgedächtnis, dann fragt man den Probanden nicht, ob er meint, sich nun besser oder schlechter erinnern zu können, sondern schaut, wie gut er tatsächlich Informationen kurzzeitig abspeichern und wieder aufrufen kann. In diesem Fall können sowohl die mentale Funktion als auch ihr neuronales Pendant objektiviert werden.

Und der zweite Weg?

Nicolas Langlitz: Auf der anderen Seite stehen Versuchsdesigns, bei denen man den Probanden fragen muss, wie er eine experimentelle Situation erfährt. Ob jemand halluziniert, eine ekstatische Entgrenzung seiner selbst oder Angst erlebt, lässt sich objektiv nur schwer beurteilen. In diesen Fällen bitten die Forscher um eine introspektive Bewertung des Erlebens – und zwar anhand quantifizierbarer Skalen. Dieses Zahlenmaterial kann dann mathematisch mit den Messungen des Hirnstoffwechsels in Bezug gesetzt werden. Nur wenn man weiß, was jemand erlebt hat, lässt sich eine stärkere oder schwächere Aktivierung bestimmter Hirnregionen als Korrelat dieses Erlebens behaupten. Das heißt: auch wenn am Ende ein scheinbar objektives Hirnbild steht, so lebt die Subjektivität des Probanden darin doch fort, denn ohne dessen Angaben könnte man gar nicht sagen, was für einen mentalen Prozess oder Zustand das Bild eigentlich repräsentieren soll.

Liegt es nicht in der Natur der Sache, dass sich subjektives Erleben nie vollkommen auf objektive Daten reduzieren lässt?

Nicolas Langlitz: Darüber kann man verschiedener Meinung sein. Der finnische Philosoph und Neurowissenschaftler Antti Revonsuo hat ein Gedankenexperiment beschrieben, das er in stark vereinfachter Weise nun im Labor umzusetzen versucht. Demzufolge wäre eine solche Reduktion möglich. Er sagt: wenn man die Technik hätte, um die Hirnaktivität bis in den letzten Winkel ganz genau aufzuzeichnen, dann müsste es auch möglich sein, das Erlebte zu rekonstruieren – und zwar in Form einer Virtual-Reality-Simulation, die anderen Menschen ermöglichen würde, die Erfahrungen des Probanden nachzuerleben. Dann würden Subjektivität und Objektivität in eins fallen.

In Hegels Worten könnte man auch von einer Aufhebung sprechen, denn die Überwindung des Unterschieds würde auch zu einer Auflösung der unterschiedenen Konzepte selbst führen. Subjektivität ist ja durch radikale Privatheit und das Unvermögen, den Zustand einem anderen zu kommunizieren, definiert. Insofern stimmt es natürlich, dass subjektives Erleben sich schon per definitionem nie auf objektive Daten reduzieren lässt – es sei denn, es hört auf subjektiv zu sein, weil so eine Virtual-Reality-Simulation es intersubjektiv vermittelbar machen würde. Aber bislang ist das ein reines Gedankenexperiment. In der Praxis verzweifelt Revonsuo in seinem Schlaflabor schon darüber, auch nur festzustellen, ob ein Schläfer gerade träumt – also in einem bewussten Zustand ist – oder nicht. Von den Inhalten des Bewusstseins, also dem Traum selbst, ist da noch gar keine Rede. Ob es nun also in der Natur der Sache liegt oder nicht, bislang führt die Subjektivität ein höchst lebendiges Schattendasein in den Neurowissenschaften.

Placebo-Effekte werden mitunter als eine Form subjektiven Erlebens dargestellt. Welchen Beitrag kann die Forschung mit Halluzinogenen in diesem Zusammenhang in Bezug auf die placebo-kontrollierte Arzneimittelforschung leisten?

Nicolas Langlitz: Neben dieser Perspektive, die davon ausgeht, dass es sich um bloß eingebildete Effekte handelt, die sich objektiv nicht untermauern lassen, stehen zwei andere Konzeptionen. Die eine sieht darin ein reales und spezifisches biologisches Phänomen. Denn beispielsweise lassen sich als Schmerzmittel verabreichte Placebos durch Gabe des Opioid-Antagonisten Naloxon unwirksam machen. Die andere betrachtet den Placebo-Effekt als eine unspezifische Störvariable, die man durch placebo-kontrollierten Studien eliminieren muss. Letzteres ist seit den sechziger Jahren der methodologische Goldstandard der pharmakologischen Forschung.

Meiner Ansicht nach stellt die Arbeit mit Halluzinogenen jedoch einen interessanten Grenzfall dar, der dieses Paradigma infrage stellt. Wer schon einmal die Wirkung von psychedelischen Drogen am eigenen Leib erfahren hat, wird sicher nicht auf die Idee kommen, er hätte eine Zuckerpille genommen. Und doch kann deren Wirkung – nicht nur im Sinne der subjektiven Erfahrung, sondern auch was die physiologischen Korrelate dieses Erlebens angeht – ganz unterschiedlich sein, je nachdem in welchem psychischen Zustand sich der Konsument befindet und in welcher Umgebung die Substanz genommen wird. Das bedeutet, wenn ich ein Halluzinogen in dem einen Kontext gegenüber Placebo teste und das Ergebnis einer solchen Studie mit dem Ergebnis einer zweiten Studie vergleiche, in der dieselbe Substanz in einem anderen Kontext gegenüber Placebo getestet wurde, so könnte man denken, dass es sich um zwei ganz verschiedene Psychopharmaka gehandelt haben muss.

So hat man bei mit LSD behandelten Ratten zeigen können, dass diese in einer ihnen vertrauten Umgebung so aktiv sind wie sonst auch, ihr Umfeld zum Teil sogar noch munterer erkunden, während sie in einem neuen Umfeld ängstlicher als normal an der Wand kauern. Mit anderen Worten: die Effekte von Halluzinogenen – und möglicherweise auch von anderen Psychopharmaka, man denke etwa an Alkohol, sind umgebungsabhängig. Von placebo-kontrollierten Studien wird das aber systematisch verschleiert. Deshalb wäre es sinnvoll, einen alten Vorschlag des Anthropologen Anthony Wallace wieder aufzunehmen und placebo-kontrollierte Studien durch so genannte kultur- und situationskontrollierte Studien zu ergänzen. Aber dem stehen wohl zu viele Interessen entgegen.

Ist das Einbeziehen der diversen kulturellen und situationsabhängigen Parameter in placebokontrollierten Studien praktisch überhaupt möglich?

Nicolas Langlitz: Nein, nicht innerhalb von placebo-kontrollierten Studien: Entweder man vergleicht Placebo mit Verum und versucht, dabei alle anderen Bedingungen konstant zu halten, oder man hält das Psychopharmakon konstant und vergleicht zwei Kultur- oder Situationsbedingungen miteinander. Beides zusammen geht nicht, kontrollierte Experimente können immer nur auf einen Faktor schauen.

Inwiefern die Untersuchung kultureller und situationsabhängiger Parameter aber überhaupt möglich ist, kommt wohl darauf an, in welcher Form man diese einbezieht. Wallaces Strategie war, den Einfluss eines möglichst isolierten Kultur- oder Situationsfaktors auf die pharmakologische Wirkung einer Substanz zu untersuchen, indem man lediglich diesen einen Faktor experimentell variiert und dann die beiden Bedingungen miteinander vergleicht. Das ist aber nur dann Erfolg versprechend, wenn solche Faktoren sich überhaupt auseinander dividieren lassen und wenn der untersuchte Faktor alleine stark genug ist, um sichtbar zu werden.

In Tierexperimenten war das zum Beispiel der Fall, als man Ratten Kokain angeboten hat – auf der einen Seite alleine eingesperrten Tieren, auf der anderen Seite in Gruppen lebenden. Das Suchtpotenzial der Droge war bei den sozial nicht deprivierten Ratten deutlich geringer als bei den zu Einzelhaft verdammten. Aber ich würde vermuten, dass in menschlichen und anderen tierischen Lebenswelten eine Vielzahl für sich genommen relativ schwacher nichtpharmakologischer Faktoren zu starken Vektoren aufaddiert werden, ohne dass man dieses Geschehen im Labor kontrollieren könnte.

In der Gefängnispsychologie wird ja gerade mit pink angemalten Räumen experimentiert.

Nicolas Langlitz: Dabei entgeht einem, dass Erleben und Verhalten des Probanden auch von einem Streit mit der Freundin, sexueller Attraktion gegenüber der Versuchsleiterin oder – im Falle psychopharmakologischer Forschung – den kulturellen Vorannahmen über die verabreichte Substanz beeinflusst wird, die vielleicht alle miteinander interagieren. Ich denke, es gibt gute wissenschaftsphilosophische Gründe zu glauben, dass das Leben, und zwar nicht nur im mittlerweile etwas antiquierten Sinne der Lebensphilosophie, sondern auch in dem der life sciences, einfach zu komplex ist, um alleine durch Laborexperimente verstanden werden zu können. Sowohl placebo- als auch kultur- und situationskontrollierte Studien sind meiner Ansicht nach wichtig, aber für sich genommen nicht ausreichend. Die Psychopharmakologie müsste zumindest in Teilen eine field science wie die Kulturanthropologie und die Verhaltensbiologie werden.

Denken Sie, dass die im letzten Jahrzehnt sehr deutlich gewordenen Probleme der Arzneimittelforschung, wirklich neue Psychopharmaka zu entwickeln, damit zusammenhängen?

Nicolas Langlitz: Nein, die Krise in der Entwicklung neuer Psychopharmaka hat wohl andere Ursachen. Wenn man sich nicht auf das letzte Jahrzehnt beschränkt, dann dürfte die zunehmende Regulierung der Arzneimittelforschung viel damit zu tun haben. Wobei ich gar nicht sagen will, dass das schlecht ist: schließlich werden so ja die Interessen von Versuchspersonen und an Studien teilnehmenden Patienten geschützt. Die wilden Experimente der fünfziger Jahre haben uns nicht zuletzt den Contergan-Skandal beschert. Aber man lernt natürlich sehr viel mehr, wenn man früh mit Humanexperimenten beginnt – was, nebenbei bemerkt, auch im Interesse der Versuchstiere wäre.

Über die Schwierigkeiten, auf neue Psychopharmaka aufmerksam zu werden, wenn alle initialen Hinweise auf deren Wirksamkeit aus Tiermodellen stammen, gehe ich, anhand eines Modells, bei dem mit Nagetieren im Halluzinogenrausch nach neuen Antipsychotika gesucht wird, ausführlich in meinem nächsten Buch ein. Die zunehmende Regulierung hat auch dazu geführt, dass der wissenschaftliche Selbstversuch weitgehend aus der Psychopharmakologie verdrängt wurde.

Während das Innovationspotenzial der Pharmaindustrie in Sachen Psychopharmakologie in den letzten dreißig Jahren immer weiter nachgelassen hat, konnte ein Untergrund-Forscher wie Alexander Shulgin über 200 neue Psychedelica entwickeln, indem er jede einzelne Substanz – sehr vorsichtig und sehr kontrolliert – an sich selbst testete. Es wäre zumindest eine interessante Arbeitshypothese für einen Pharmakologiehistoriker, die Krise der Medikamentenentwicklung mit dem Niedergang des Selbstexperiments in Beziehung zu setzen.

Vielleicht beginnt die Psychopharmakologie aber auch ganz grundsätzlich, an ihre Grenzen zu stoßen?

Nicolas Langlitz: Ja, vielleicht. Jede Pille, die man schluckt, affiziert eine Vielzahl von Rezeptorsystemen, nicht nur im Gehirn, sondern im ganzen Körper: neuro-anatomisch betrachtet ein Schrotschuss. Manche dieser Systeme arbeiten in entgegengesetzte Richtungen. Verbessert ein cognitive enhancer zum Beispiel das Kurzzeitgedächtnis ein wenig, verschlechtert sich zugleich das Langzeitgedächtnis. Deshalb lassen sich Nebenwirkungen so schwer vermeiden.

In jüngster Zeit mehren sich außerdem die Hinweise, dass viele der langfristig einzunehmenden Psychopharmaka – inklusive Antidepressiva und Antipsychotika – Abhängigkeiten erzeugen und den Zustand der Patienten zwar kurzfristig verbessern, langfristig aber zu einer Chronifizierung beitragen. Vielleicht sind wir einfach dabei, auf neurobiologische Grenzen zu stoßen, die sich mit den Mitteln der Psychopharmakologie nicht überwinden lassen – egal wie viele Milliarden man in Forschung und Entwicklung steckt. Aber vielleicht bin ich auf diesem Gebiet auch nur ein geschichtsphilosophischer Pessimist. Ich würde mich jedenfalls sehr freuen, wenn die Wissenschaftsgeschichte mich Lügen strafen würde.

telepolis, 28.04.2010

„It is a contest between philosophy and its rivals
to speak with the power of truth.“

Interview with Michael A. Rinella about Plato, drug culture, ecstasy
and philosophy in ancient greece

Dr. Rinella, what significance, what weight did the Greeks of the Classical Period attach to intoxication?

Let us consider the question of significance or awareness first. It surprises me that there are many analysts who believe that intoxication was not a condition subjected to a constant, regular, and on-going ethical inquiry in ancient Greece, simply because ancient thought lacked, to give one example, something like our contemporary theory of addiction. In other words they argue that the ancient Greeks had no “drug problem” and were in a sense oblivious about drugs. Well of course that is true if by “drug problem” you are thinking of the specific set of responses to recreational drug use in play since roughly the beginning of the Industrial Revolution. But if you consider Greek thought on intoxication in its own terms you’ll find a discourse as rich and complex as the ancient discussion of food and sex.

And the emphasis?

The question of weight or emphasis is equally important. In contemporary market economies non-productive drug use has been problematized as a disease condition to be subjected to a juridical intervention by a criminal justice system, a medico-therapeutic intervention by a drug-abuse system, or both because these systems tend to operate in loose conjunction or alliance with one another (each having a normalizing role within late-capitalist society). In ancient Greece intoxication was problematized largely on aesthetic grounds. At least until Plato, who was considerably more sophisticated than his peers in terms of understanding human psychology.

What were the parameters of an aesthetic appraisal of intoxication? And what did Plato change?

The central idea within the symposia of the elite was to drink well, and wisely. And by “drink well” they meant becoming intoxicated. If you met this goal your peers considered you properly aristocratic, refined, and a truly attractive human being. The ancient Greek poets speak of this constantly. To allow the mind to be completely unseated by a substance such as wine was considered boorish, ugly, and unattractive for several reasons. On the one hand it was considered unmanly; it made the warrior emotional and feminine. On another it led to hubristic behavior, something that was, in a culture heavily based on honor and shame rather than responsibility and guilt, about as taboo as you could get. The ugly side of intoxication was seen as a primary cause of discord in the social body politic, what the Greeks called stasis. In the politically charged atmosphere following the end of the Peloponnesian War and the trial and execution of Socrates Plato comes along and introduces a new way to think about social discord. For instance in the Republic he uses the term stasiazonta, or “stasis within” and this allows him to begin to question the value of intoxicated states from a new perspective.

Was the most common choice of intoxication at that time, wine, comparable with our wine today?

No, it really wasn’t, and this is a continuing source of misunderstanding. Ancient wine was frequently combined with other substances, including what we would today call “recreational drugs.” The surviving textual record offers ample proof of this but, as classicist Carl A. P. Ruck and a handful of others discovered, purely textual evidence was easy to dismiss or, worse, simply ignore. Now, however, the latest techniques of archeological analysis have confirmed the presence of other intoxicants in Greek wine, to the point it is simply incontrovertible. I’m thinking specifically of anthropologist Patrick E. McGovern’s works, like Ancient Wine.

On which occasions and how often were which people drinking wine?

The occasions were many. Drinking might be done in public, or private, in a religious context, or a recreational context. And the ethics of consumption would have varied depending on the situation. For example the festival of the new wine, the Anthesteria, would have been a public and religious setting for drinking, while the wine drinking and sacrifices that took place before the theatrical performances, the City Dionysia, would have been primarily public and recreational, though of course the high priest of Dionysus was seated in the front row during performances. The drinking party of the wealthy during the Classical era may be thought of as private and recreational drinking, but at the same time the ritual libation s of wine that commenced this drinking in private were themselves religious in character. The question how often or how deeply people were drinking wine is difficult to assess over the gulf of time but I suspect it was on an order different than we are accustomed too. In Plato’s Laws, for example, the Spartan Megillus mentions having seen the entire city of Tarentum drunk during the Dionysia.

And Plato’s new perspective on intoxicated states led to a new view on ecstasy as well?

Closer to the reverse. Many of Plato’s dialogues dissect claims to knowledge and authority that are based on non-rational methods, and this leads him to new insights on the value of both intoxication and ecstasy. The ancient Greeks had a saying that translates to, approximately, “truth comes from wine and children,” and this view was extolled by many poets – whose cultural authority was great – and Plato’s contemporaries in the Athenian upper class. If the project of philosophy was to know the truth through rigorous intellectual training that led to contemplation of the eternal forms, as it was for Plato, you can see how an ecstasy-based path to wisdom was going to be a problem. It is a contest between philosophy and its rivals to speak with the power of truth.

So Plato sees no place for ecstasy in the civil society?

I would distinguish between his views of civil society and the politics. On the one hand Plato is careful not to tread too heavily on ground ordinarily reserved for religion, such the cult of Dionysus or the Eleusinian Mysteries. An accusation of impiety was something you avoided if you had any sense. On the other hand he is quite hostile to social intoxication and wants to cordon that off from as many people as possible. In the political realm he sees, at most, a place for the use of dialectic to perceive, almost like a religious revelation, the eternal and unchanging forms. At the same time he appears quite pessimistic about more than a handful of individuals ever reaching such a stage of enlightenment. All in all, he has very little use for ecstasy. He may borrow some of the linguistic trappings of, for example, religious ecstasy but in the end ecstasy winds up being replaced by philosophy.

Is it correct to say that Plato’s ideas about intoxication constitute the ground for the western „drug politics“ today?

In a certain sense, yes. Michel Foucault correctly identifies Plato’s dialogues as the soil, the leaven, the climate and the environment from which a number of spiritual and intellectual movements will germinate, rise, and grow over the next two millennia. Plato’s general distrust of, and hostility toward, the pharmakon, the drug, reappears in many ancient texts. Dio Chrysosotom and Clement of Alexandria, for example. Look at Immanuel Kant’s Metaphysics of Morals. Like Plato, he allows for moderate use of wine to promote friendly conversation, but for the drugs that produce what he calls “dream euphoria” there is zero tolerance. The individuals who use these drugs are, Kant writes, less than beasts, and may be denied treatment as human beings. And Kant’s influence on moral philosophy over the last two hundred years is undeniable. If you look at the arguments against “drug abuse” in early twentieth-century publications, like the American Journal of Mental Hygiene, the perspective on drug use is distinctly Kantian.

What are the disadvantages of this perspective on drug use?

The perspective is questionable for two reasons. First, it fails to see that the arguments it advances are historically situated. Said another way, during the Industrial Revolution a set of strategies arose to address the question of ecstasy and identity – including recreational drug use – that were unique to that time period. The response to the question of recreational drug use will be as different in the post-industrial age as our present policies are from the pre-industrial age. To give a very simple example, what would be the purpose of “driving while intoxicated” laws if your vehicle is intelligent enough to drive itself? Given the growth of artificial intelligence, this could happen within a century. Second, these discourses of “drug abuse” can hide behind the veneer of “science” but at their core they are rhetorical, polemics. They do not engage in dialogue, they speak in monologues, encase themselves in privileges they alone possess and will never agree to critically examine. The recreational drug user is denied as a subject having the right to speak. He or she is reduced to a data point in a problem of epidemiology. You do not have a dialogue with an epidemic. It is a threat, an enemy, against whom any action is just and capable of being justified.

Is there a need for re-integrating ecstasy into our culture?

There is. First, because there is some evidence suggesting that taking a “break from identity” is not a disease condition to be subjected to criminal or medico-therapeutic “intervention,” it is actually common in the natural world, and ought to be something we view as both rational and healthy. Second, because the consequences of drug prohibition are both too costly in a monetary sense and too odious in a democratic and human rights sense to tolerate any longer.

Why should we use chemical intoxication instead of other forms of reaching ecstasy?

If marijuana products were legalized, for example, I really don’t think you would see them replacing “the runner’s high,” or organized religion, or artistic creation. People will still enjoy running a marathon for its own sake, attending religious rites for spiritual consolation, and the thrill of performing music and the rush of dancing. The techniques or paths for reaching ecstasy should not be seen as mutually exclusive, but rather complimentary. Seen this way, recreational intoxication is simply a single facet of a very ordinary, common, and natural human behavior.

About the Author

Michael A. Rinella is instructor of political theory at Empire State College in New York, and former senior editor at the State University of New York Press. In his forthcoming book Pharmakon: Plato, Drug Culture, and Identity in Ancient Athens (Lexington Books) he examines emerging concern s for controlling state s of ecstasy in ancient Greece, focusing on the dialogues of Plato.