Erschienen in der Telepolis

In gekürzter Form in
DU 755, Zeitschrift für Kultur, S.13

Droge oder Sakrament? Ayahuasca kommt vom brasilianischen in den Großstadt-Dschungel

Der rituelle Gebrauch eines psychoaktiven Tees mit Namen „Ayahuasca“ breitet sich weltweit aus. In den USA und den Niederlanden dürfen sich die Teilnehmerzirkel spirituell berauschen, nun sprach ein Gericht in Frankreich zwei der gläubigen Teetrinker von der Anklage frei eine verbotene Droge zu nutzen. In Deutschland ist das Fahrzeug zu Gott verboten. Ein Fall für die Sektenbeauftragten? Oder deckt gar die Religionsfreiheit den Konsum? Die Drogenpolitik zeigt sich ratlos.

Sind es nur modische Zyklen oder ist (mal wieder) ein Wassermann-Zeitalter gekommen? Genau hier fühlen sich Interessensgruppen wie Santo Daime (http://www.santodaime.org/) oder die Uniao de Vegetal (http://www.udv.org.br/) schon falsch verstanden. Sie wollen weder als „Drogenspinner“ noch als „Sekte“ bezeichnet, sondern als Glaubensgemeinschaften akzeptiert werden, bei deren Gottesdiensten statt dem symbolisierten Fleisch Christi der praktische Geist einer Pflanze gereicht wird.

Das Problem: Dieser Geist hat im deutschen Betäubungsmittelgesetz (BTMG) mit „DMT“ (Dimethyltryptamin) einen konkreten Namen. In Südamerika wird Ayahuasca aus zwei Hauptbestandteilen hergestellt: Zum einen wird die Chagropanga-Liane (Diplopterys cabrerana) oder die Blätter des Chacruna-Strauches verwendet. Sie enthalten DMT (Dimethytryptamin). Zum anderen aus einer harmin- und harmalinhaltigen Schlingpflanzen mit dem botanischen Namen Banisteriopsis. Die Schlingpflanze selbst wird wie das daraus gekochte Gebräu „Ayahuasca“ genannt. Andere Bezeichnungen sind Caapi oder Yage.(1)

Als bitteres Gebräu getrunken führt der Tee zunächst oft zu Erbrechen und danach – je nach Interpretation – zu Visionen, wilden Abfahrten durch die eigene Psyche und spiritueller Gipfelstürmerei sowie Übertritten in andere, als komplett real empfundener Gegenwelten. Dienen tut er im rituellen Kontext der Gruppen wie Santo Daime und UDV aber nicht als hedonistische Wellness-Kur, sondern der „umfassenden Heilung der Person“, wie Hans(2), ein Heute in die Niederlanden ausgewandertes Mitglied der Cefluris (http://www.idacefluris.org.br/), einer Untergruppe der Santo Daime, sagt. „Das Getränk wird bei uns im strengen rituellen Rahmen mit Liedern und Tanz eingenommen und verhilft zu persönlichen Einsichten und Klärungen. Was ist daran verwerflich?“, fragt er, wohl wissend, dass, wer in Deutschland heilen, zur Heilung oder gar zur Heiligkeit führen will, gleich mehrere Mitbewerber auf den Plan ruft.

Da sind zum einen die Mediziner, die vor der halluzinogenen Wirkung der Droge warnen. Ihre Befürchtung: Das Ritual endet nicht im Nirvana, sondern der Psychose. In Südamerika käme dies selten vor, aber in westlichen Gesellschaften herrschten gänzlich anderen soziale und mentale Strukturen. Zum anderen sind da Behörden und Gesundheits-Institutionen, die alternativen Heilmethoden gerne auf den Zahn fühlen, bevor die ersten Gläubigen Ayahuasca auf Krankenschein verlangen.

Fasziniert von dem Ritualgruppen-Phänomen sind naturgemäß auch die Sektenbeauftragten der inoffiziell zugelassenen Hüter der abendländischen „Leitkultur“: die staatlich anerkannten Kirchen. Seit die Kurie sich der Aufgabe verschrieben hat, ihre Schäfchen lieber nüchtern in die Irre, als berauscht in die Erkenntnis gelangen zu lassen, beäugen sie Mitbewerber auf dem Markt der Religionen mit Argwohn. So hat Michael Utsch, Leiter der Abteilung Psychologie und Religion bei der „Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen“ (http://www.ekd.de/ezw/ezw_https://joergo.de/index-2/l) das Böse schnell geortet: den (Ayahuasca-) Rausch. Ein Kontrollverlust unter Drogen, so Utsch, führe zum Verlust der Menschenwürde. Und wo die Würde des Menschen bedroht sei, da höre auch die Religionsfreiheit auf.

Fest steht nur: Die Domestizierung des Rausches scheint nur graduell möglich, ein gewisser Kontrollverlust gehört zum handfesten Rausch dazu, zum Teil wird er geradezu angestrebt. Die Begeisterung, mit der alljährlich Menschen auf dem Münchener Oktoberfest gegen (und auch in) die Zelte pinkeln, ist nur ein Beispiel unter vielen. Was an einem sabbernden, rumgrölenden Volltrunkenen so viel würdevoller sein soll, als an einem bekifften Rastafari oder einem unter Fliegenpilzeinfluss stehenden Steppenbewohner, ist unklar.

What goes up must come down

In der Santo Daime Kirche steht ohnehin nicht Rausch oder gar Kontrollverlust im Vordergrund, dazu sind die Rituale viel zu streng geregelt. In den brasilianischen und niederländischen psychoaktiven Gottesdiensten wird die Ernsthaftigkeit des Unterfangens in feierlicher Kleidung (Faltenröcke, weiße Hemden, Krawatte und Fliege) zum Ausdruck gebracht. Nach der Einnahme des Tees singt man über Stunden überlieferte Hymnen, in denen Werte wie Disziplin, Liebe und Festigkeit in der Ausrichtung auf die Liebe beschworen werden. Die Religion beinhaltet ein reiches Pantheon, in dem Gott, Jesus Christus, die Jungfrau Maria, König Salomon, Erzengel und christliche Heilige eine zentrale Rolle spielen, aber auch Dschungel-Entitäten und afrikanische Orixás. Die mantraartig wiederholten Hymnen (http://www.santodaime.org/archives/i_hymns.htm) strukturieren den durch das Gebräu herbeigeführten Bewusstseinzustand; zum einen durch ihren Rhythmus, zum anderen durch ihren sprachlichen Inhalt, in dem immer wieder von Liebe, Wahrhaftigkeit, Mitgefühl und Freude die Rede ist. Aus Sicht der Praktizierenden wird damit keine Gegenwelt entworfen, sondern eine „vertiefte Erfahrung genau dieser Welt im Hier und Jetzt“, wie ein anonymes Mitglied sagt.

Wer heute Erfahrungen mit dem allumfassenden Einen (vulgo: Gott) oder einer „heilen Welt“ hat, ist leider eher ein Fall für die Klappse als für die Kanzel. Irgendeine Institution wird für ihn feststellen, ob das nur eine luftige Halluzination oder eine ernst zu nehmende „Erscheinung“ war. Spirituelle Jubelfahrten unterliegen seit jeher einer sozialen Kontrolle, früher war die Kirche dafür zuständig festzustellen, ob man es mit einem Mystiker oder einem Scharlatan zu tun hatte. Sie war es auch, die die „korrekte“ Deutung des Erlebten vornahm. Wer heute glaubt, tief ins spirituelle Gewebe vorgedrungen zu sein, für den gibt es mehrere Optionen: Entweder wird er oder sie von den Freunden sanft von der Tanzfläche in den Chill-Out Bereich geführt oder eine andere Art von Peergroup verordnet den beruhigten Verarbeitungszustand.

Das Wundersame: Auch der Religions- und Sektenexperten Michael Utsch nimmt an, dass Rauschmittel durchaus gottesnahe Erfahrungen verursachen können. „Es gibt in dieser Gesellschaft eine Sehnsucht nach spirituellen Erlebnissen, und die sind garantiert, wenn halluzinogene Drogen ins Spiel kommen.“ Das Problem sei, dass die Deutung dieser Erlebnisse die Ritual-Gruppe übernähme und so Einfluss auf Neugierige gewänne.

Wo die Deutungshoheit nicht mehr beim Individuum selbst, sondern bei einer anderen Institution liegt, ist schnell von „Sekten“ die Rede. Für die kollektiven Liebhaber von Ayahuasca trifft diese Bezeichnung aber wohl eher nicht zu. Weder expandieren die Clubs aggressiv, noch werden aus den Mitgliedern willenlose Zombies. „Die Frage ist doch, ob die Gesellschaft Angst vor dem Phänomen haben muss“, gibt Henrik Jungaberle von der Universität Heidelberg zu bedenken. „Und das kann man verneinen, denn die Santo Daime ist in Europa nicht nur sehr lose organisiert, sondern operiert auch nicht mit einem abgeschlossenen Weltbild, welches keine anderen Meinungen zulässt.“

Der Mediziner und ein Team erforschen in Rahmen der von der DFG (http://www.dfg.de) geförderten RISA-Studie (http://www.risa.uni-hd.de/) Ritualgruppen und den Gebrauch und Missbrauch von psychoaktiven Substanzen. Wo der Begriff „Ritual“ lange Zeit nur in religiösem Zusammenhang gebraucht wurde, ziehen die Heidelberger die Grenzen weiter: Es geht um regelhaft-inszeniertes Verhalten, das Rauscherlebnisse kultiviert. Neben der Intention und inneren Haltung zum Drogenkonsum, dem Einhalten von selbst auferlegten Regeln und dem Einhalten einer Form spielt nach den Ergebnissen der Forscher auch der Sinnhorizont eine maßgebliche Rolle beim „ja durchaus möglichen kontrollierten Umgang mit Drogen“, wie Jungaberle sagt. Genauer: Welche Strukturen und Prozesse sind vorhanden, die ein bizarres oder aufwühlenden Erlebnis unter Drogeneinfluss einordnen?

„Es war ein Fehler“, sagt Hans heute, „Anfang der 90er Jahre diese Sitzungen in Berlin anzubieten. Das würden wir nicht wieder tun.“ Damals, genauer im Jahr 1993, hatte ein Esoterik-Veranstalter zu einem quasi-schmamanistischen Ritual in kleinem Kreis geladen. Das Flugblatt versprach die „Sprengung der Grenzen des Ego“. Was für die Teilnehmer folgte, war ein va banque Spiel mit der Psyche, die aus Brasilien eingeflogenen Cefluris-Mitglieder hatten das Ritual auf europäische Verhältnisse zuschneiden wollen.

Carsten Balzer, Ethnologe an der FU Berlin und Kenner der der brasilianischen Ayahuasca-Religionen,(3) nahm im Rahmen seiner Feldforschungen an dem Seminar teil. Bei einigen Teilnehmern kam es damals zu einschneidenden Erlebnissen, die von Weinen, Schreien und Heulkrämpfen begleitet waren. Der Leiter des Rituals zeigte sich kaum imstande, die unerwarteten Einsichten der Menschen zu kanalisieren.

Nun ist die Einnahme von Ayahuasca auch im brasilianischen Kontext kein Zuckerschlecken, immer wieder kommt es auch dort zu sogenannten „Peias“, dem Aufkommen verdrängter Erlebnisse. Diese enden aber nicht im berühmt-berüchtigten „Horrortrip“, sondern werden durch gleich mehrere Prozesse aufgefangen. Zum einen wird das Ayahuasca-Ritual durch gemeinsames Singen und Beten zum Kollektiverlebnis. In keinem der über 30 von Balzer im brasilianischen Bundesstaat Acre und in brasilianischen Großstädten wie Manaus oder Rio de Janeiro besuchten Ritualen, „entstand eine Situation die der in Berlin erlebten Situation vergleichbar wäre“. Innere Einstellung und äußere Umgebung (set und setting), insbesondere der kulturelle oder subkulturelle Kontext spielen, so Balzer, eine maßgeblich Rolle beim Erleben starker Halluzinogene wie Ayahuasca.

Zudem, merkt der Ethnologe an, sind im brasilianischen Kontext gute und schlechte Geister fest im Weltbild verankert. „Und wenn man dann während der Ayahuasca-Erfahrung einem „Krankheitsgeist“ begegnet, dann ist das keine unbedingt erschreckende Erfahrung, da die Anhänger der Religion im Ritual die „guten Geister“ rufen, von denen sie spirituelle Hilfe erhalten.“ Balzer hat vor allem die Kultur der kleinsten der drei Ayahuasca-Religionen untersucht, die der Gemeinschaft der Barquinha (port.: „kleine Fähre“), die in der ruralen Zone Rio Brancos, der Hauptstadt des Bundesstaates Acre, tätig ist. Dort habe die Gemeinschaft schon in den 60er Jahren eine Schule gebaut und helfe mit ihrem ungewöhnlichen Sakrament bei der Gesundheitsfürsorge. Balzer scherzhaft: „Leute mit gebrochenem Bein werden aber durchaus weiterhin ins normale Krankenhaus geschickt.“

Die Bindung an die Gemeinschaft sei eng: im Durchschnitt sähen sich die Mitglieder vier Mal pro Woche, dazu kämen die zahlreichen christlichen Feiertage. Trotz der geistigen Kameradschaft ist die Gemeinschaft aus Sicht Balzers keine Sekte: „Die Ayahuasca-verwendenden Gruppen in Acre sind eng mit der Geschichte Acres verwoben und ein Teil der Kultur Acres. In Acre stellen sie lokale Religionen und keine Sekten dar.“ Die nur in Acre beheimatete Barquinha sei beispielsweise nicht auf eine Ausbreitung ihrer Religion bedacht. Ihre Missionierung fände vielmehr im spirituellen Raum statt und beziehe sich vor allem auf büßende Seelen und Krankheitsgeister.

Suchende Gesellschaft

In Rio Branco, dem Entstehungsort der verschiedenen Ayahuasca-Gruppen und der Santo Daime, besteht noch heute die Urkirche des Gründers Raimundo Irineu Serra, die „Alto Santo“. Heute leitet seine Witwe den spirituellen Verein, sie spricht sich eindeutig gegen jede messianische Tätigkeit aus. Die davon abgespaltene Cefluris findet dagegen seit den frühen 80er Jahren auch in den brasilianischen Großstädten Zulauf und gründete zugleich eine Dependance in Boston, USA. Derzeit soll sie um die 5000 Mitglieder haben.

 

Die Ausbreitung der Zeremonien in die Städte rief 1985 endgültig die brasilianische Rauschgiftbehörde (CONFEN) auf den Plan. Sie verbot den entheogenen Trank. Die daraufhin eingesetzte Untersuchungskommission kam in ihrem Abschlussbericht zu dem Ergebnis, dass die Teilnahme am religiösen Leben der Gruppe deren Mitglieder aber durchaus „ruhiger und glücklicher“ mache und zu bei vielen zu einer „Reorganisation des eigenen Lebens“ geführt habe. 1987 hob die CONFEN daher das Verbot wieder auf.

Die öffentliche Diskussion um Santo Daime und die anderen Kirchen ebbte ab. Erst 1992, im Rahmen des ersten von der UNO organisierten Weltgipfels in Rio de Janeiro, geriet Santo Daime wieder in die Schlagzeilen: Der damalige Direktor der CONFEN, Domingo Bernardo Da Silva, besuchte mit Amtskollegen in Mapia ein Ayahuasca-Ritual und probte den kollektiven Trance-Zustand. Sein Fazit: „Veränderte Bewusstseinszustände müssen nicht unbedingt eine gefährliche Situation sein.“

Ist das Modell Ayahuasca also eine Variante zur Steigerung des Wohlbefindens ganzer Landstriche – auch im Westen? Ein Grundproblem der westlichen Gesellschaft scheint zu sein, dass sie aus allem und jedem ein Objekt der Begierde macht. Selbst wenn man den rituellen Ayahuasca-Gruppen guten Willen unterstellt: Sie stoßen hier auf eine permanent suchtgefährdetes Millieu, in dem TV-Abhängigkeit, Spielsucht und Kaufrausch herrschen. Unterfüttert wird diese Gemengelage noch von der Tendenz zur „Pharmakologisierung des Alltags“ (http://www.heise.de/tp/r4/artikel/18/18098/1.html), wie Günther Amendt dies genannt hat, in dem der Mensch „nicht mehr als soziales, sondern als manipulierbares und chemisch optimierbares Wesen“ wahrgenommen wird.

Unter den Bedingungen der entfesselten, unreflektierten Marktwirtschaft kann anscheinend Alles zur unkontrollierbaren Obsession führen, überall lauert die potentielle Suchtgefahr. Weniger wissenschaftlich als vielmehr historisch-soziologisch bedingt konzentriert sich dabei die allgemeine Aufmerksamkeit auf substanzbezogene Süchte. In einer weiteren Fokussierung orientiert sich dann die Drogenpolitik hauptsächlich an verelendeten Junkies.

So braucht nur das Stichwort der „Rauschmittel“ fallen und Oma fällt der (Kaffee-!) Löffel aus der Hand. Keine guten Karten für Gemeinschaften, die meinen, mit Hilfe eines speziellen Tees der allgemeinen und damit auch persönlichen Wahrheit näher zu kommen; mehr noch: sich in ihr zu wälzen und wie ein gut gezuckertes Weihnachtsplätzchen auf dem ewig-währenden Gabentisch zu liegen. Schnell wird vermutet, dass hier unter dem Deckmantel der Religionsfreiheit nur wilde Drogenorgien gefeiert werden.

Ein weiteres Phänomen: In Kurse der Psycho-Szene kommen oft Menschen, die nach einer heilenden, aber milden Verführung zur Persönlichkeitsentwicklung suchen. Sie wünschen sich eine sanfte Reinigung ihrer ohnehin schon gläsernen Seele, während der Ayahuasca-Sitzung erhalten allerdings sie einen Vollwaschgang ohne Weichspüler – aber mit anschließendem Schleudern. Eine Reiki-Sitzung lässt sich jederzeit abbrechen, der individuelle Sicherungskasten ist stets in Griffnähe, bei hochdosierter Ayahuasca-Einfuhr weiß der Kunde eventuell nicht mal mehr wie er heißt.

Exportware

Wenn dann noch ein unqualifizierter Zeremonienmeister die Sitzung leitet, können die hochgespülten Psycho-Innereien den Teilnehmer überfordern. „Die Rituale stehen und fallen mit der Person, die sie leitet und die in der Geisteswelt des Ayahuasca mehr als nur ein Besucher sein sollte“, sagt Nana Nauwald, die ihre Erlebnisse mit den Schamanen im Amazonasgebiet in zwei Büchern beschrieben hat.(4) Der Geist dieser Droge, so Nauwald, sei kulturgebunden und ließe sich nicht „als Instant-Geist am anderen Ende der Welt wieder zu dem ihm eigenen wirkungsvollen Einsatz bringen“.

Ethnologen wie Christian Rätsch, Autor der „Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen“, äußern sich ebenfalls kritisch zum exportierten Schamanismus: „Schamanismus ist eine soziale Definition in traditionellen Gesellschaften. Man braucht ein Berufungserlebnis, man muss von einem amtierenden Schamanen geprüft werden, ob das Erlebnis echt ist, dann muss man in die Lehre und schließlich muss man öffentlich initiiert werden.“ Ab diesem Moment sei der Schamane nur noch für die Menschen da, er opfere sein angstfreies Leben dem Wohl der anderen. „Dies sind Eigenschaften, welche ich bei keinem der selbsternannten Schamanen in unseren Breiten jemals auch nur annähernd beobachten konnte“, behauptet Rätsch.

In den indigenen Gesellschaften des Amazonas-Gebiets führt ein Schamane durch den bewussten Einsatz vor allem musikalischer Elemente, wie Singen, Pfeifen und Trommelschlägen durch das Heil-Ritual und strukturiert die Visionen, die zugleich eine kulturelle Bedeutung erlangen. Für Schulmediziner nach wie vor ein Rätsel, heilen die Schamanen tatsächlich viele Krankheiten ihrer Patienten, in dem sie in der „anderen Welt“ der Ursache der Malade auf den Grund gehen. Die im letzten Jahrhundert daraus entstandenen Ayahuasca-Kirchen kopierten die Technik und vermischten sie mit christlichen und afrikanischen Elementen. Es evolvierten neue Ritualformen, die nun in Europa, Japan und den USA weiter modifiziert werden.

Ursprünge und Evolutionen

In den USA, wo Religionsgemeinschaften seit jeher größeren Schutz genießen, zugleich aber eine rigide Drogenpolitik herrscht, hat man mit substanzeuphorischen Gläubigen mehr Erfahrungen. Schon in den 20er Jahren des vergangenen Jahrhunderts erkämpfte sich die seit 1870 bestehende „Native American Church“ die Nutzung eines meskalinhaltigen Kaktus. Für sie ist – wie für Santo Daime und die UDV das Ayahuasca – der Peyote-Kaktus weniger eine Droge, als vielmehr ein Sakrament. Heute hat die Konfession um die 250.000 praktizierende Anhänger.

Der rechtliche Status von Ayahuasca ist in den USA unklar, denn die beteiligten Pflanzen sind legal, nicht aber deren Inhaltsstoff DMT. Ein Gericht in New Mexico bestätigte der UDV im November 2004 ein Recht auf Ausübung ihrer Religion(5). Die US-Drogenbehörde DEA muss nicht nur die vor vier Jahren konfiszierten 113 Liter wieder aus der Aservatenkammer holen, sie darf den Trunk zukünftig auch nicht mehr beschlagnahmen. Die Staatsanwaltschaft zeigte sich uneuphorisch, es wird wohl zu weiteren Prozessen kommen.

In Kanada ist den Mitgliedern einer Ayahuasca-Gruppe die Ausübung ihrer Religion mithilfe der Droge seit 2001 gestattet; mehr noch, die kanadischen Behörden beantragten die Ausfuhrgenehmigung des Tees beim brasilianischen Staat – was dieser ablehnte.In Brasilien und Peru(6), wo der rituelle Gebrauch ebenfalls legal ist, haben mittlerweile Zehntausende von Menschen die bittere Medizin getrunken, die größte Vereinigung Brasiliens, die 1961 gegründete UDV, zählt an die 6000 Mitglieder. UDV und die Cefluris sind eher davon überzeugt, dass Ayahuasca in die Welt getragen werden darf – wenn auch nicht muss. „Wenn das Regelwerk genau eingehalten wird, dann kann die Ayahuasca-Erfahrung für jeden Menschen hilfreich sein“, sagt Hans. Gleichwohl biete die Gruppe in Deutschland weiterhin keine Kurse an, „was nicht mit dem Verbot von Ayahuasca zusammenhängt“, wie Hans betont.

Eine Berufung auf die Religionsfreiheit dürfte vor jedem deutschen Gericht scheitern, hat diese doch ihre Grenzen. Witwenverbrennungen sind ebenso verboten wie die Opferung von Tieren – und eben auch der Konsum illegaler Drogen. Diesem wohnt aus Sicht der Juristen eine Gefahr für die ganze Bevölkerung inne, der nur dadurch begegnet werden kann, dass von vornherein verhindert werde, das Drogen zum privaten Gebrauch in die Gesellschaft gelangen.

Wissenschaftliche Untersuchungen über die langfristigen Auswirkungen des Tee-Konsum sind selten. Zehn Jahre nach dem Bericht der CONFEN examinierte eine Gruppe Wissenschaftler in den späten 90er genau 15 Mitglieder der UDV, die den Tee seit zehn Jahren rund zwei Mal monatlich tranken: Die 15 Herren erfreuten sich bester psychischer und physischer Gesundheit.(7) Allerdings fordert die UDV-Kirche von den Mitgliedern eine strenge Abstinenz von allen anderen Rauschmitteln, einschließlich Tabak.(8)

Allein der harmlosen Chemie wollte man die Gesundheit der Probanden nicht zuschreiben. Die Autoren waren sich einig, dass die Ausrichtung auf ein Ritual, das Set und Setting und die Unterstützung der Gruppe essentiell für die positiven Wirkung der Substanz ist. Fazit: Man kann Ayahuasca nicht einfach verabreichen wie ein Medikament. Das dieser Drogenmedizin inne wohnende Potential ist vernachlässigbar gegenüber dem Einfluss der sozialen Umgebung. Der Medizinpsychologe Jungaberle geht noch einen Schritt weiter: „Jede Droge entfaltetet ihre positive oder negative Wirkung primär durch das kulturelle Umfeld, in der sie konsumiert wird.“ Gleichwohl hoffen Teile der psychedelischen Gemeinde mal wieder auf ein Mittel, das Diagnose und Therapie in einem Rutsch liefert.

Was passiert, wenn die urbane Generation Ayahuasca trotz Durchfall und Erbrechen als neuen Hype und Wochenend-Trip entdeckt? Ayahuasca würde dann das gleiche Schicksal teilen wie andere Psychedelika auch, die als hoffnungsvolle Medikamente starteten und später nur noch im Untergrund gehandelt wurden. Bisher ist das nicht in Sicht, die Berichte in den entsprechenden Internet-Drogenforen weisen nicht darauf hin, das die anarchischen Liebhaber psychedelischer Erfahrungen gesammelt in die Santo Daime eintreten wollen. Der Dschungeltrip ist durch das körperliche Unwohlsein nicht besonders reizvoll und wird – wenn überhaupt – lieber in kleinen, selbstorganisierten Gruppen genossen.

Das Dilemma ist deutlich, einerseits ist die konstruktive Wirkung einer Droge ohne Ritual und Gruppenzugehörigkeit stark erschwert, andererseits sind weder die schamanistischen Strukturen noch die Riten der Ayahuasca-Kirchen, mit ihrem Mix aus brasilianischem Zauber und neochristlichen Elementen, passgenau auf westliche Verhältnisse zu übertragen. Alternativen, die sich auf Wurzeln des hiesigen Kulturkreises beziehen könnten, sind entweder unter dem Müll nationaler und nationalsozialistischer Propaganda verschüttet oder wirken durch zwei Jahrtausende Christianisierung obskur. Die mythologische Ausgrabungsarbeit steckt in den Anfängen.(9)

Die nur lockere Kopplung an Weltanschauungs-Cliquen und fromme Kollektive, verbunden mit einer Götterspeise, könnte zwar durchaus dem Zeitgeist der hiesigen individualisierten Gesellschaft entsprechen. Davor stehen aber die Wesenszüge jeder wachsenden Organisation: Wieder in der Alltags-Realität angekommen, bilden sich nämlich gerne die typischen Muster sich institutionalisierender, klerikaler Organisationen: Aus lockeren Gebrauchsmuster werden feste Ordensregeln, im Netzwerk der Gleichgesinnten entsteht eine Hierarchie, später wird die „reine Lehre“ festgelegt, Ego-Freaks mit höheren Weihen bereichern sich psychisch und materiell. Schließlich kommt es zu Abspaltungen, Aussteigern und Neugründungen. Henrik Jungaberle: „Wo man sich hauptsächlich um eine Idee oder einen Führer gruppiert, stehen immer auch die Türen zu wirren Gedankenräumen offen, zudem fühlen sich Menschen mit Unterordnungsbedürfnis angezogen.“

Grüne Träume

Seit der Mythos von der magischen Wirkung des Dschungeltrunk Ayahuasca unter den Freaks und New-Age-Jüngern die Runde macht, sieht sich das Amazonas-Gebiet einem vermehrten Ritual-Tourismus gegenüber. Wie genau sich dies auf die dort lebenden indigenen Kulturen auswirkt ist noch gar nicht abzusehen. Nach den Jesuiten kamen die Kautschukpflanzer, dann die Pharma-Konzerne auf der Jagd nach patentierbaren Urwald-Mixturen, nun die Heilssucher.

Viele der Besucher kommen nur, um Dschungel-Kino zu genießen, müssen aber nach kurzer Zeit einsehen, dass der mächtige Trunk nicht nur den Magen, sondern auch den Geist auf den Kopf stellt. Andere beteiligen sich an den angegliederten Agrar-Projekten. Für die Neo-Hippies und Hobby-Ethnologen, die fernab der westlichen Zivilisation und abseits des christlichen Glaubens ihr Seelenheil suchen, wirkt es seltsam, dass sich aus den schamanistischen Ursprüngen Religionsgemeinschaften gebildet haben, die alle eines gemeinsam haben: Sie verquicken den Gebrauch des DMT-haltigen Seelenerfrischungsgetränks mit indigenen, christlichen und afrikanischen Komponenten. Die brasilianische Gesellschaft ist reich an synkretistischen Religionen, die afro-katholischen mit indianischen Elementen mixen. Die Santo Daime entstand auf diesem Nährboden, der Erzengel Michael wird ebenso angerufen wie die Pflanzengeister.

Auch die europäischen Ableger beten zu christlichen Heiligen, ein Umstand, der die Strafverfolgungsbehörden nicht beeindruckte. In Italien kam es im Sommer 2004 zu Durchsuchungen bei einem Santo Daime Mitglied, in Frankreich stehen momentan vier Mitglieder der Vereinigung vor Gericht – wegen des Vergehens gegen das französische Betäubungsmittelrecht drohen bis zu 12 Monaten Haft auf Bewährung.

In den Niederlanden kam es im Frühjahr 2001 zu einem Gerichtsurteil, welches von den Daime-Liebhabern als Durchbruch im europäischen Raum gefeiert wurde. Die Polizei hatte zwei Santo-Daime Mitglieder verhaftet und im konfiszierten Tee DMT gefunden. Die Ritualbrüder beriefen sich auf ihre Glaubensfreiheit, medizinische, psychologische und Religions-Experten holländischer Universitäten sagten vor Gericht aus; der Richter sprach die Angeklagten auf Grundlage der europäischen Regelungen zur Religionsfreiheit frei. Seither ist die Einnahme von Ayahuasca im Rahmen religiöser Zeremonien erlaubt.(10) Im Januar 2005 folgte nun ein französisches Gericht dieser Linie. Da zwar DMT, nicht aber Ayahuasca im französischen Betäubungsmittelgesetz steht, wurden zwei Teetrinker freigesprochen.

In Deutschland herrscht zur Zeit eine – aus Sicht Hans trügerische – Ruhe. Bei ihm fand 1999 das Bundeskriminalamt 30 Liter des psychoaktiven Sakraments, Anklage ist aber nie erhoben worden. Für Hans ein unbefriedigender Zustand, er will den Fall durch die Instanzen bis zum Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte tragen. Er und einige seiner Glaubensbrüder befinden sich im Exil in den Niederlanden.

Für sie steht fest, dass der Tee zu Einsichten in persönliches Fehlverhalten und zu einer mystischen Offenbarung der Verbundenheit allen Lebens auf der Erde führt. Weiterhin würden Perspektiven für einen sinnvollen Beitrag eines Menschen zur Verbesserung der eigenen und kollektiven Lebensqualität eröffnet. Als einen kollektiven Rausch wollen die Teilnehmer ihren Gottesdienst nicht bezeichnet sehen. Ein Mitglied: „Wieviel Kontrolle über sich selbst ist dafür nötig, um bis zu 12 Stunden einen Tanzschritt auszuführen und dabei Hymnen zu singen, die unaufhörlich den Schöpfer preisen? Zwar können psychische (Bewußtwerdungs)-Prozesse und tonische Reinigungsprozesse ausgelöst werden, die aber dienen der Heilung und nicht dem Selbstzweck eines Rausches oder Kontrollverlustes.“ Tatsächlich werden die Ayahuasca-Sitzungen intern auch „trabalhos“ (Arbeiten) genannt, weil sie von ihren Teilnehmern Disziplin und einen gewissen Gleichmut angesichts der Höhen und Tiefen der psychoaktiven Gemütslage verlangen.

Seiner Gruppe ginge es nicht um einen Export von Ritualen, sondern um „eine Art spirituelle Entwicklungshilfe“, die durch kulturellen Austausch die Entwicklung zu einer weltumspannenden Familie von Menschen weiter antreibe. Durch „die unmittelbare Kommunikation mit Gott, dem höheren Selbst und der Natur“ würde, so das Mitglied, „der Entwicklung eines kollektiven Bewußseins gedient, dass sich sowohl seiner Verantwortung für den ökologischen Schutz von, sagen wir ruhig Gaia, der Mutter Erde, als auch für die geistig-spirituelle Bildung des Menschen bewusst ist.“

Das Falscheste wäre, so meint Jungaberle, die Ritualgruppen durch eine weitere Illegalisierung in den Untergrund zu drängen. „Zwar besteht auch bei so einer Gemeinschaft wie Santo Daime die Gefahr“, so Jungaberle, „dass sich rigide Strukturen und Führerkult herausbilden, aber das ist momentan überhaupt nicht zu beobachten. Es wäre hilfreicher den Dialog zu suchen“. Dies wird unter deutscher Gesellschafts- und Gesetzeslage vorerst ein frommer Wunsch bleiben, denn was für die einen ein Sakrament ist, bleibt für die anderen ein strafbewehrtes Sakrileg. Wer die göttlichen Urgründe des Seins erkunden will bleibt auf weltlich legale Praktiken angewiesen.

Der ewige Wunsch des Menschen nach geistig-spiritueller Bettung geht in bemerkenswerter Weise mit der (seit den 60er Jahren zu beobachtenden) Wiederaufnahme der Kommunikation mit der Natur und dem innersten Selbst zusammen. Protest- und spirituelle Drogenkultur gingen eine kurze Zeit Hand in Hand. Seither ahnen viele was gemeint ist, wenn von „kollektivem Bewusstsein“ die Rede ist – nur über den richtigen Weg in die bessere Welt ist man uneins. Das ausgerechnet die lange verteufelten „Drogen“ eine positive Rolle bei der Entwicklung hin zu einer neuen, ökologisch fundierten Spiritualität spielen könnten, dies ist das eigentliche Tabu, an dem nun die Ayahuasca-Religionen rütteln.

Fußnoten

(1) Umfassend, aber bisher leider nur in portugiesischer Sprache: Beatriz Caiuby Labate and Wladimyr Sena Araújo: O Uso Ritual da Ayahuasca, 2002.
(2) Name von der Redaktion geändert.
(3) Carsten Balzer: Wege zum Heil: Die Barquinha. Ein religiöses Rettungsboot auf den unruhigen Wogen des kulturellen sozialen Chaosmos amazonischer Welten, Berlin 1999.
(4) Nana Nauwald: Bärenkraft und Jaguarmedizin. Die bewusstseinsöffnenden Techniken der Schamanen, 2002. Dieselbe: Der Gesang des Jaguars. Mein Leben bei den Schamanen des Amazonas, 2003.
(5) Fall UDV v. Ashcroft, nachzulesen unter
(6) Zu den indigenen Kulturen dort siehe die Habitulationsschrift von Barbara Keifenheim: Wege der Sinne. Wahrnehmung und Kunst bei den Kashinawa-Indianern Amazoniens. Frankfurt a.M. 2000. Für Kolumbien und die dortige amazonische Ayahuasca-Kultur siehe: Michael Taussig: Shamanism, Colonialism and the Wild Man, 1987.
(7) Charles S. Grob, u.a.: Human Psychopharmacology of Hoasca. A Plant Hallucinogen Used in Ritual Context in Brazil, in: Journal of Nervous and Mental Disease, Nr. 184, 1996, S. 86-94.
(8) Eine Übersicht über das mögliche therapeutische Potential von Ayahuasca gibt Dennis J. McKenna: Clinical investigations of the therapeutic potential of ayahuasca: rationale and regulatory challenges, in: Pharmacology & Therapeutics, Volume 102, Nr. 2, Mai 2004, S. 111-129.
(9) Zur druidischen Kultur siehe Wolf-Dieter Storl: Pflanzen der Kelten. 2000.
(10) Zur Situation in den Niederlanden siehe Govert Derix: Ayahuasca, eine Kritik der psychedelischen Vernunft, 2004. Zugleich ein guter Einblick in die Arbeit der UDV.